CD
157 aprobate
dnitsoc@gmail.com
75.57.36.95
VIRTUTEA – MERIT MORAL
de CD
Partea aII-a
Etica eudaimonista si COCUL ETIC Agreat si Respectat
Trăsătura distinctivă a versiunilor eudaimoniste ale eticii virtuții este că ele definesc virtuțile în ceea ce privește relația lor cu eudaimonia – înflorirea.
O virtute este o trăsătură care contribuie la sau este o componentă a eudaimoniei și ar trebui să dezvoltăm virtuți, pretențiile eudaimoniste/infloritoare, tocmai pentru că ele contribuie la eudaimonie – inflorire.
Conceptul de eudaimonia, un termen cheie în filosofia morală greacă antică, este tradus standard ca „fericire” sau „înflorire” și, ocazional, ca „bunăstare”. Fiecare traducere are dezavantajele sale. Problema cu „înflorirea” este că animalele și chiar plantele pot înflori, dar eudaimonia este posibilă numai pentru ființele raționale.
Cele mai multe versiuni ale eticii virtuții sunt de acord că a trăi o viață în conformitate cu virtutea este necesar pentru eudaimonie/inflorire. Dar, deși toate versiunile standard ale eticii virtuții insistă asupra acestei legături conceptuale dintre virtute și eudaimonie, legăturile ulterioare sunt chestiuni de dispută și generează versiuni diferite.
Pentru Aristotel, virtutea este necesară, dar nu suficientă — ceea ce este necesar, de asemenea, sunt bunurile exterioare care sunt o chestiune de noroc. Pentru Platon și stoici, virtutea este atât necesară, cât și suficientă pentru eudaimonia/inflorire.
Etica virtuții platoniste
A patra formă pe care ar putea-o adopta o etică a virtuții se inspiră de la Platon. Socrate, asa cum il cunoastem din “Dialogurile” lui Platon, dedică mult timp pentru a cere colegilor săi atenieni să explice natura virtuților cum ar fi dreptatea, curajul, pietatea, și înțelepciunea.
Deci este clar că Platon contează ca teoretician al virtuții, insa nu stim dacă Platon a avut o influență importantă asupra renașterii contemporane a interesului pentru etica virtuții. O parte dintre cei care au contribuit la aceasta renaștere ca savanți ai lui Platon sunt de exemplu, înainte de 1991; Kamtekar 1998; Annas 1999; și Reshotko 2006. Cu toate acestea, de multe ori au ajuns să promoveze o versiune eudaimonistă a eticii virtuții, mai degrabă decât o versiune care ar justifica o clasificare platoniană.
Din ce în ce mai mulți utilitariști și deontologi s-au trezit de acord cu regulile lor generale. S-a ajuns să se recunoasca faptul că sensibilitatea morală, percepția, imaginația și judecata informate de experiență – pe scurt – sunt necesare pentru a aplica corect regulile sau principiile. Cu toate acestea, obiecția potrivit căreia etica virtuții nu produce principii codificabile este încă o critică frecvent exprimată la adresa abordării, exprimată ca obiecție potrivit căreia aceasta este, în principiu, în imposibilitatea de a oferi orientări în materie de acțiune.
Dar obiecția nu a luat act de sugestia lui Anscombe că o mare parte din orientarea acțiunii specifice ar putea fi găsite în reguli care folosesc virtutea și termenii de viciu, cum ar fi „Fă ceea ce este cinstit / caritabil; nu faceți ceea ce este necinstit/necaritabil” (Hursthouse 1999).
Concepțiile contemporane despre acțiunea corectă și greșită, construite așa cum sunt ele în jurul unei noțiuni de datorie morală care presupune un cadru de drept divin (sau moral) sau în jurul unei concepții de obligație care este definită ca fapte care pot multumi pe Dumnezeu, asa cum au fost ele apreciate traditional de stramosii nostri.
Etica virtuții poate aborda întrebările despre cum ar trebui să trăiască cineva, ce fel de persoană ar trebui să devină, și chiar și ceea ce ar trebui să facă fără ca aceasta să se angajeze să ofere un cont de „acțiune dreapta”. S-ar putea alege, în schimb, să lucreze cu concepte aretaice (definite în termeni de virtuți și vicii) și concepte axiologice (definite în termeni de bine și rău, mai bine și mai rău) și să lase afară noțiuni deontice (cum ar fi dreptul / acțiunea greșită, datoria, și obligația) cu totul.
În măsura în care diferitele versiuni ale eticii virtuții păstrează toate un accent pe virtuți, ele sunt deschise la problema familiară a sarcinii relativității culturale.
Este evident faptul ca diferite culturi întruchipează virtuți diferite, Relativismul cultural este o provocare, dar subliniază că este la fel de mult o problemă pentru celelalte două abordări. Variația (putativă) culturală a trăsăturilor de caracter considerate virtuți nu este mai mare — într-adevăr semnificativ mai mică — decât variația culturală a regulilor de conduită, iar diferite culturi au idei diferite despre ceea ce constituie fericire sau bunăstare.
Faptul că relativitatea culturală ar trebui să fie o problemă comună tuturor celor trei abordări nu este deloc surprinzătoare. Este legată, la urma urmei, de „problema justificării” de problema metaetică destul de generală de a-și justifica convingerile morale pentru cei care nu sunt de acord, fie că sunt sceptici morali, pluralisti sau dintr-o altă cultură.
O altă problemă a eticii virtuții, care este împărtășită atât de utilitarism, cât și de deontologie, este „problema îndreptățirii”. Concepută abstract, aceasta este problema modului în care ne justificăm sau ne bazăm convingerile etice, o problemă care este dezbătută fierbinte la nivelul metaeticii.
În versiunile sale particulare, pentru deontologie se pune problema cum să-și justifice afirmațiile că anumite reguli morale sunt cele corecte, iar pentru utilitarism cum să-și justifice afirmația că tot ceea ce contează cu adevărat moral sunt consecințe pentru fericire sau bunăstare – eudaimonia.
Nu este nevoie de nicio explicație raționalizantă în ceea ce privește un contract social pentru a explica de ce alegem să trăim împreună, subjugându-ne dorințele egoiste pentru a ne asigura avantajele cooperării. Ca și alte animale sociale, impulsurile noastre naturale nu sunt îndreptate numai spre propriile noastre plăceri și conservare, ci le includ pe cele ALTRUISTE ȘI COOPERANTE.
Acest fapt de bază despre noi ar trebui să facă mai ușor de înțeles afirmația că virtuțile sunt cel puțin parțial parti constitutive ale înfloririi umane și, de asemenea, să submineze obiecția că etica virtuții este, într-un anumit sens, egoistă.
Considerând că exercitarea virtuților este necesară, dar nu suficientă pentru prosperitate, mai ales pentru cei ce nu urmaresc prosperitatea.
În ultimii treizeci și cinci de ani, majoritatea celor care au contribuit la renașterea eticii virtuții au lucrat într-un cadru neo-aristotelic, eudaimonist. Cu toate acestea, au început să apară alte forme de etică a virtuții. Teoreticienii au început să apeleze la filosofi precum Hutcheson, Hume, Nietzsche, Martineau și Heidegger pentru resursele pe care le-ar putea folosi pentru a dezvolta alternative (vezi Russell 2006; Swanton 2013 și 2015; Taylor 2015; și Harcourt 2015).
Alții și-au îndreptat atenția spre est, explorând tradițiile confucianiste, budiste și hinduse (Yu 2007; Slingerland 2011; Finnigan și Tanaka 2011; McRae 2012; Angle and Slote 2013; Davis 2014; Flanagan 2015; Perrett și Pettigrove 2015; și Sim 2015). Aceste explorări promit să deschidă noi căi pentru dezvoltarea eticii virtuții.
Nu este atât de clar dacă etica virtuții va crește în „politica virtuții” – adică extinderea de la filosofia morală la filosofia politică. Gisela Striker (2006) a susținut că etica lui Aristotel nu poate fi înțeleasă în mod adecvat fără experiente edificatoare si bine intelese. Asta sugerează că cel puțin acei eticiști ai virtuții care se inspiră de la Aristotel ar trebui să aibă resurse concrete de oferit pentru dezvoltarea politicii virtuții.
Dar, în timp ce Platon și Aristotel pot fi mari inspirații în ceea ce privește etica virtuții, nu sunt surse atractive de înțelegere în ceea ce privește politica.
Cu toate acestea, lucrările recente sugerează că ideile aristotelice pot, la urma urmei, să genereze o filozofie politică liberală satisfăcătoare (Nussbaum 2006; LeBar 2013a). Mai mult decât atât, așa cum am menționat mai sus, etica virtuții nu trebuie să fie neo-aristotelică. S-ar putea ca etica virtuții lui Hutcheson și Hume să poată fi extinsă în mod natural într-o filozofie politică modernă (Hursthouse 1990-91; Slote 1993).
În cele din urmă, una dintre cele mai productive evoluții ale eticii virtuții a venit prin studiul anumitor virtuți și vicii. Există acum o serie de studii atente ale virtuților cardinale și ale viciilor capitale (Pieper 1966; Taylor 2006; Curzer 2012; Timpe și Boyd 2014).
Alții au explorat virtuți sau vicii mai puțin discutate pe scară largă, cum ar fi politețea, decența, veridicitatea, ambiția și blândețea (Calhoun 2000; Kekes 2002; Williams 2002; și Pettigrove 2007 și 2012).
Proliferarea aparentă a virtuților poate fi redusă semnificativ dacă grupăm virtuțile împreună cu unele fiind cardinale, iar altele extensii subordonate ale acestor virtuți cardinale. Posibilele conflicte dintre virtuțile rămase pot fi apoi gestionate dacă sunt legate între ele într-un fel ca parte a unui întreg unificat (Russell 2009).
Acest lucru evidențiază două căi importante pentru cercetările viitoare, dintre care una explorează virtuțile individuale și cealaltă analizează modul în care acestea ar putea fi legate între ele.
Degeaba esti virtuos daca acolo nu este nimeni sa poata aprecia asta si ninic in baza caruia sa se judece aprecierea.
Chiar si numai pentru acest motiv si tot se justifica codificarea etica.
Pe de alta parte dupa 30 de ani de ignorare a eticii si bunului simt este greu sa aduci lumea la un punct comun al civilitatii in spiritul caruia ei nu au fost educati si nici nu au vazut pe altii sa-l respecte. Singurul reper este un Cod Etic Acceptat si Respectat, alaturi de traditiile si obiceiurile stramosesti nationale.
Este evidentă si indubitabilă necesitatea unei etici normative, a unui cod etic, a unui regulament de conduită general si sufficient pentru o cultură, pentru o natie.
Un avantaj enorm al acestui Cod este, ca prin generalitatea lui, ca poate fi un suport direct in conceperea regulamentelor interne de functionare in diverse institutii, companii si organizatii, aducand simplicitate si uniformitate.
După Platon și Aristotel, etica virtuții moderne a subliniat întotdeauna importanța educației morale, nu ca inculcare a regulilor, ci ca formare a caracterului.
Noua nu ne este frica de greseala ci ne este frica de esec, in ce priveste morala vrem sa evitam Rusinea.
Dar dupa o perioda extinsa de liberalism decadent, cand lumea nici nu mai stie ce este aceea RUSINE, este totusi necesara pedeapsa sociala pentru enforsarea acestui cod, cat si pentru reeducarea civica eficienta.
Pedeapsa sociala se executa prin munca in folosul comunitatii sub monitorizare stricta. Curtile de Justitie pot avea instante civile speciale care sa se ocupe de cazurile de nerespectare a normelor etice. Procedura de trimitere in judecata se face la fel cu cea penala, desi instanta este civila, iar prdeapsa este sociala, dar bine urmarita, incat recidiva se pedepseste sporit conform unui Cod de Procedura Cetateneasca.
Există acum o mișcare tot mai mare pe plan international spre educația virtuților, în rândul academicienilor și profesorilor universitari. Un lucru interesant despre cercetarea în acest domeniu este implicarea acestora cu alte discipline academice, inclusiv psihologie, teorie educațională și teologie.
Dar totusi avem nevoie si de o codificare etica generala pentru toti cetatenii patriei.
NOTA:
1. “fără un sentiment de sine” – inseamna fără intentie, in mod natural, din bun simt. Bunul simt este ceva natural ce ne invata, ne pazeste, fără ca noi sa facem ceva pentru a obtine ajutorul bunului simt, Nu tinem dieta/post sau luam pastille sa ne imbunatatim bunul simt, nu mergem la specialist ca sa ne ajusteze bunul simt, dar bunul simt vine totusi cu cei “7 ani de acasa”.
Si daca acasa nu mai e nimeni sa ne invete “bunul simt” atunci e bine sa fie ceva (media) cu basme, cu povesti, cu zicale si proverbe care sa ne invete binele de rau cat si gloria neamului, eroii si sfintii nostri si traditiile strabune, uitate demult.
Vladimir Tismaneanu isi continua si astazi sa-si exprime antiromanismul in toate formele posibile si asa ceva dupa ce a intrat in arhivele Securitatii si a distrus toate dosarele arhivate de tatal meu ca sef in Securitatea anilor 50. Dijn postarile lui Tismaneanu pline de ura si de antiromanism:
1- Revolutia ungara din 1956 cu horthysti din Ardealul de Nord care au omorat romani si evrei . Caracterul horthyst al revolutiei ungare reiese din tiparul executiilor revolutionarilor unguri la fel ca la Ip si Traznea.
In amnistiile monarhistilor si ale comunistilor cea mai mare parte din horthysti au scapat de justitia din Romania si in Securitate rubedenia lui Tismaneanu , generalul Boico Mihail a dat ordinul ca toti horthystii vinovati de crime de razboi sa fie protejati , sa nu se atinga nimeni de familiile lor si nici de propietatile lor. Ca fiu de fost sef in Securitate pot sa spun astazi ca in anii 50 criminalii de razboi horthisti erau protejati de generalul Boico Mihail seful Directiei de Graniceri pe motiv de a nu se crea tensiuni etnice in Transilvania ….
2- Transnistria si Odesa.
Tismaneanu nu pierde ocazia de a acuza Romania de ocupatie in Basarabia , in Buceac si mai ales in Transnistria denigrand de fiecare data apartenenta acestor teritorii la statul roman .Pai, e educatia din familie pe ideea Noul Israel in care familia lui a incercat in 1951 dezintegrarea Romaniei. Planul generalului Boico era de a declansa un razboi cand eram dezarmati prin deportarea minoritatii sarbe in Baragan prin care pierdeam in acelasi timp Banatul si Transilvania. Mai tare, in sedintele sefilor Securitatii generalul Boico Mihail planifica un exod in masa al romanilor din Banat si colonizarea lor in Moldova si in Dobrogea….
Ce a fost in Transnistria se face astazi pe istorie falsificata in anii 50 cand Securitatea prin generalul Boico Mihail a falsificat acte si dosare cu crime de razboi in vederea retragerii sprijinului acordat de NATO si CIA anticomunismului din Romania….
3-Nicolae Ceausescu….
Vladimir Tismaneanu monitoriza de dinainte de 1989 copiii presedintelui Ceausescu pentru care nu e exclusa colaborarea lui cu Securitatea . De ce ii urmarea Tismaneanu pe copiii lui Ceausescu ? Din doua motiva: din rasism si pentru monitorizare ca agent al Securitatii…. Adica din rasism antiromanesc cultivat in familia lui din anii 50 de unchiuletul Boico Mihail zburat din Securitate tocmai pentru tradare si antiromanism.
4-Batjocorirea armatei romane dupa ce a furat dosare din arhivele Securitatii .
Tismaneanu a furat cele mai sensibile dosare din arhivele Securitatii arhivate de tatal meu si in momentul de fata nu exista nici macar un singur dosar la CNSAS pe cele mai grele subiecte din istoria anilor 50! Pentru asa ceva in orice tara normala ar fi fost judecat pentru spionaj si inalta tradare si in schimb in Romania e purtat pe cai mari si astazi ca formator de opinie…. Datorita lui Tismaneanu a fost cenzurat cazul tatalui meu la condamnarea comunismului cu un copil omorat in fasa de unchiul lui Petre Roman in amenintari grele dupa proces pentru pastrarea tacerii.
Obsesiile lui Tismaneanu pe acest caz le regasiti in urmatoarea postare: https://scontent.fcnd1-1.fna.fbcdn.net/v/t1.6435-9/248428878_978771932676804_3552198010812102693_n.jpg?_nc_cat=104&_nc_rgb565=1&ccb=1-5&_nc_sid=8bfeb9&_nc_ohc=xJkWUB0KGLwAX-UQdtt&_nc_ht=scontent.fcnd1-1.fna&oh=378c290232a69033a04a541730e2c261&oe=619C893B
Condamnarea comunismului de catre Tismaneanu a venit in acte de politie politica pe origine pana la crima ca sa se acopere furturile de dosare cu israelieni la poarta. In momentul de fata tatal meu nu exista la CNSAS ca sa se acopere furturile de dosare conduse de Tismaneanu in vederea falsificarii istoriei inclusiv pe furturile sovieticilor din Romania arhivate in zeci de dosare de tatal meu. Actele de politie politica pe origine au o tenta clara de antiromanism….