A doua cădere din paradis
1
Despre simbol și simbolizare.
Sau cum dăm chip unei legături umane
Psihologii sunt de acord că mintea noastră operează cu imagini. Există
certitudini că imaginea a fost și este dintotdeauna implicată în comunicarea dintre om și semenii lui. Ea trebuie să fi fost dintotdeauna și purtătoare de mesaj. Cum a fost dobândită capacitatea de reprezentare și
cum s-a reprezentat ființa umană pe sine rămâne o problemă de psihologie. Sunt cunoscute contribuțiile lui Jung în această privință. Ce știe
individul profan este că lumea lui intimă reprezintă o întoarcere înspre
sine și că nimeni nu are acces la tezaurul lui de imagini. El închide ochii
și se branșează la suflet. Își închipuie! Adică dă chip propriilor lui trăiri. Cum
se întâmplă toate acestea nu știe decât Dumnezeu. Mecanismul este atât
de omenesc, încât rareori ne mai preocupă natura lui. Cei mai mulți
vorbim de a doua noastră natură. De trăirea vieții în două planuri. Care
nu sunt nici paralele, nici sincrone. Determinante însă în cele ce ni se
întâmplă în contexte care ne obligă să adâncim sensul actelor noastre.
Psihanaliza și experiențele lui Freud au certificat aspirația continuă a
individului de-a afla ce ascunde în sufletul lui Celălalt. Dar noi ne întoarcem mereu la noi din nevoia de certitudini. Ceea ce numim reflecție
poate însemna o judecată proprie, o bănuială în care incriminăm resorturile unor intenții care au scăpat cenzurii noastre, determinând cursul
actelor noastre într-o direcție neconformă cu propria conștiință. În acest
Ștefan Iovan
2
fel vorbim de disputa cu noi înșine, de vinovății și remușcări, de
nemulțumirea de sine. În toate cazurile însă dialogăm, comunicăm cu
celălalt din noi. Trăim! Sau, altfel spus, retrăim acțiuni sau evenimente
consumate într-o anterioritate mai mult sau mai puțin îndepărtată. Deci
în absența percepției lor. Această reluare a actelor noastre fără suportul
unei noi percepții, bazate numai pe o imagine mentală anterior dobândită, deschide fiecărui muritor calea simbolizării, procesul căruia îi
datorăm bogăția vieții noastre sufletești, uriașul travaliu imagistic care
ne permite să evaluăm fiecare pas din cei pe care i-am parcurs într-o
viață. Chiar dacă fiecare dintre noi are acces la sine, nimeni nu realizează
în ce fel se întâmplă această conexiune. Doar patologicul, când ne
amenință, sau necunoscutul, când, într-o formă agresivă ne invadează,
pot perturba ordinea noastră sufletească. Imaginea a reprezentat criteriu
de diagnostic, de evaluare a dezvoltării normale a minții. Desenul și
pictura au fost bănuite că dețin cifrul aducerii directe la vedere a unor
stări sufletești. Stoicii sunt primii care observă și traduc manifestări
lăuntrice specifice, acordându-le nume. Lui Epicur îi datorăm expresia
anxia corda, care nu însemna doar un diagnostic, ci și o exprimare în
concret a unei realități abstracte. Așadar, lumea a avut de când se știe
confirmarea că imaginile dețin virtuți de semnificare a realității, dar și
probe ale unor afecțiuni sufletești, validate prin semne și simboluri.
Ceea ce numim în medicină semiologie a reprezentat la începuturi o
artă de interpretare a simptomelor unei stări fizice sau psihice prin care
vraciul, șamanul și mai târziu medicul puneau un diagnostic. Avem în
vedere activitatea minții fără de care tehnologia imagistică scapă interpretării. Afirmam că omul a deschis drum scrisului folosind pictograme
și că hieroglifele au reprezentat imagini impregnate cu sens. Decriptarea
însemnelor egiptene a însemnat o reușită parțială, o transcriere care s-a
oprit la jumătatea drumului, adică acolo unde sfârșea stratul formal al
mesajului, cel care proteja semnificațiile lui ritualice. Trecerea dincolo
A doua cădere din paradis
3
de imagini a fost și este mereu un tabu a cărui încălcare înseamnă forțarea
inviolabilului și uneori poate deveni păcat. Jung aduce în discuție o
funcție transcendentă a psihicului, singura care poate deschide acces la
substanța simbolului. Îmi amintesc de o relatare a lui Cioran, de o
secvență evocând o șatră de țigani situată în vecinătatea locurilor lui
natale; și, în același context, mai era vorba despre niște străini în trecere,
care s-au oprit să facă fotografii. Panicată de gestul acelor trecători, gloata
a izbucnit în strigăte disperate: „ne fură sufletul…, ne fură sufletul…!” Și
mai există un exemplu, tot din Cioran. Cu un câine părăsit într-o pădure
și legat cu o funie de un copac, fără nimic care să trădeze o intenție
anume. Omenească ori nu. E o imagine și atât! În primul exemplu,
cântăreau strigătele țiganilor care confirmau motivația temerii. În ambele
cazuri, imaginile ne provoacă; ele sunt în desfășurare, din chiar momentul
impactului cu realitatea pe care o traduc. Într-o formulare profană fotografia capturează ceva din ființa acelei comunități. Teama de intruziune
a cuiva în sufletul nostru ține însă de instinctul de conservare. Dincolo
de aceste observații, cele două scene atestă capacitatea de a transfera în
lumea sufletului o realitate obiectivă și de a o procesa psihic. Nu știm
de unde vine frica de-a ne lăsa la mâna cuiva. Dar toți trăim, conștient
sau nu, această teamă. Subiectul a fost și este de strictă actualitate în
filosofie și deopotrivă în literatură. Sociologia face caz și uneori abuz
de ceea ce numim dreptul la propria imagine. Omul de rând nu este cu
nimic mai prejos de Goethe în probleme de suflet. De când e lumea, nu
s-a schimbat nimic în această privință. Și, cel puțin în această privință,
suntem eterni! Legat de celălalt exemplu, imaginea câinelui legat și
părăsit reprezintă, și acesta, un subiect în desfășurare. Adusă în spațiul
absolut privat al eului, scena poate fi investită cu sensul care se potrivește
sensibilității fiecăruia dintre noi. Poate că stăpânul nu a găsit puterea să
scape altfel de credinciosul lui prieten. Și l-a legat, de teama că animalul
i-ar fi putut complica finalizarea unui act existențial. Să presupunem că
Ștefan Iovan
4
voia să-și pună capăt zilelor. Interpretarea noastră poate ține seama de
tonul copleșitor, depresiv al filosofului. Dar fiecare dintre noi are de ales
cu ce sens își va investi materialul psihic care i-a parvenit. Simbolizarea
implică o anume libertate personală. În sensul acesta spunem uneori că
determinarea ca simbol se subordonează percepției fiecăruia dintre noi.
Exemplele aduse în discuție au desigur o poezie în sine și faptul acesta
reprezintă un elogiu care i se cuvine lui Cioran. Preluându-le ca imagini
în desfășurare și nu ca tablouri de sine stătătoare, comentariul nostru
sugerează că procesul de simbolizare implică obligatoriu închipuirea,
fără de care nu putem simți sensul. Ideea o regăsim, conceptualizată, în
cuvântul german sinnbild (simbol), unde sinn înseamnă sens, iar bild
înseamnă imagine. Cuvintele au păstrat doar amintirea vagă a materialității
lor; în comunicare contând doar valoarea lor de reprezentare psihică.
Această capacitate de-a conferi expresie neperceptibilă unei entități
perceptibile reprezintă, de asemenea, o condiție esențială a simbolizării.
Interesul lui Jung pentru simbol se leagă profund de interesul lui pentru
imagine. Ideea că psihicul nostru operează imagistic a reprezentat un
moment de referință în teoria simbolului și a procesului de simbolizare.
Ceea ce noi definim simbol ține într-o proporție covârșitoare de acest
joc necontrolat între concret și abstract, între imagine și sens; ține de
ușurința translatării semnificațiilor dintr-un plan în altul al spațiului de
procesare a datelor furnizate de realitatea perceptibilă, prin toate simțurile
noastre. În sfârșit, ține de această abilitate de a reprezenta și de a se reprezenta pe sine, care constituie, în cele din urmă, esența procesului de
simbolizare. Marea descoperire a lui Jung este însă că mintea noastră
diferențiatoare, determinată de experiența personală, de memoria noastră
sau de inconștientul personal, este singura care poate decide ce constituie
și ce nu constituie un simbol. Altfel spus, simbolizarea este și ea contributoare la individuație, acel complex de factori care ne face diferiți de
celălalt. Închipuiți-vă ce se întâmplă cu noi într-o galerie de artă, unde,
A doua cădere din paradis
5
față în față cu opera, împlinim, independent de noi, un ritual de simbolizare, încercând să descifrăm ce vrea să spună autorul. Libertatea interpretării este cheia simbolizării. E un mod de a spune că ființa umană nu
percepe simbolul ca pe un șablon. Și că funcția transcendentă invocată
de Jung se activează diferit de la un individ la altul. Cu alte cuvinte,
determinarea simbolului depinde și de criteriile proprii de evaluare cu
care operăm fiecare. Ceea ce prevalează în toate situațiile este intuiția,
acea scânteie invocată de Bergson, care ne parvine pe o cale bătută de
când lumea, dar pe care nimeni nu a reușit până acum s-o localizeze în
orizontul propriu de sensibilitate. Așa se explică faptul că toți trăim
bucuria simbolului ca pe un elogiu adus simțirii, chiar dacă nu putem
verbaliza această bucurie în totalitate și că apelăm la analogii pentru a
o explica. Un simbol poate fi decroșat în exprimare printr-o poveste care
aduce la vedere un sens ascuns, niciodată devoalat pe de-a-ntregul. Este
acel ceva care potențează nevoia noastră de mister sau de ocult. Într-o
dispută care a marcat la începutul secolului trecut ruptura dintre Jung
și Freud, fondatorul psihanalizei definea simbolul în legătură cu acele
manifestări ajunse în conștient din substratul inconștient ale psihicului.
Fapt categoric negat de Jung. Simbolul, în accepția lui reprezentând mai
curând o idee intuitivă, o subtilitate care ne parvine pe cale inconștientă
ca parte a misterului și nu ca expresie a neputinței noastre de-a verbaliza
o realitate inexprimabilă. Sunt lucruri pe care ființa noastră le vrea limitate la simțire, cărora le află corespondență prin realități sufletești trăite
sau izvorâte din fondul de mister cu care ne naștem. Vă aduceți aminte
de „Cercul de cretă caucazian”, piesa lui Bertold Brecht, care ne-a rămas
în memorie prin asociere cu parabola împăratului Solomon despre două
femei care își disputau apartenența unui copil. Judecata împăratului are
geniu, iar scena prin întreaga ei desfășurare configurează un comportament arhetipal. În timpul în care lucram la această carte am întâlnit în
satul unde mă aflam, o femeie, care din cauza vârstei, nemaiputând să-și
Ștefan Iovan
6
lucreze pământul s-a hotărât să-l vândă. Era atât de amărâtă(!) încât a
decis să taie cei câțiva salcâmi care mărgineau terenul și la umbra cărora
aflase protecție în lungul șir al verilor toride de pregătire sau recoltă a
culturilor. La gestul ei și la mirarea mea a răspuns că dacă nu rămân ai
ei, mai bine să nu rămână nici ai noului stăpân. Era, cu diferențe infime,
același răspuns pe care una dintre femeile care apelaseră la judecata
biblică îl dădea împăratului Solomon. „Tăiați copilul, decât să rămână
celeilalte!” a spus cea care avea să piardă disputa. În toate situațiile evocate,
numitorul comun este imaginea. Titlul lui Brecht este mai mult o metaforă. Ceea ce nu contrazice afirmația noastră dacă ținem cont că
metafora însemnă definirea și explorarea unui lucru prin referire la
imaginea altui lucru. Interesul nostru pentru simbol, pentru metaforă
și mit se susține pe interesul ființei umane de-a aborda necunoscutul,
uriașa întindere lăuntrică din noi, necartografiată și imposibil de configurat fără să treci, fie și cu gândul, dincolo de limitele autoimpuse de
nevoia noastră nedeclarată de magie și mister. E posibil ca ideea de arhetip, punct nodal al arhitecturii conceptuale a marelui filosof, să se fi
decantat pe fundalul acestui interes. De altfel, vorbim de simbol, simbolizare, de metaforă și de arhetip, ca de principii având, toate, drept
numitor comun, imaginea. Într-o primă etapă a elaborării conceptului
de arhetip, Jung vorbea de imagini moștenite de psihic, repetabile, ireprezentabile, imposibil de discriminat și sesizabile pe căi neconvenționale.
Mai târziu, el accentuează că arhetipurile sunt proprii inconștientului
colectiv, că venim cu ele pe lume și că trebuie să le înțelegem ca pe niște
tipare, în limitele cărora definim, fiecare în parte, propria unicitate. E
un fel de a spune că venim pe lume cu un destin prefigurat care dobândește
concretețe prin actele noastre, cele care ne definesc și ne fac inimitabili.
Legătura cu imaginea, invocată mai înainte, o decelăm, cu deosebire, în
mituri și în marea literatură. Sunt sigur că v-a fascinat îndemnul făcut
de Mântuitor ucenicilor săi: „amintiți-vă de femeia lui Lot”.
*
Tot ce se leagă
A doua cădere din paradis
7
de necunoscut este dificil de verbalizat și aproape imposibil de constrâns
într-o definiție. Dintotdeauna, omul a numit lucrurile percepându-le
cu ajutorul simțurilor. Sau prin mijlocirea intuițiilor. Despre ceea ce nu
intră sub imperiul simțurilor noastre sau sub lumina intuiției, ne imaginăm. Așa se explică de ce pentru explorarea lucrurilor, cărora le intuim
existența, apelăm la mijloace de cunoaștere care implică imaginea. În
exemplul adus mai înainte în discuție invocam reflexul întoarcerii cu
mintea înapoi și consecințele pe care acest reflex le antrenează în universul individual. Consecințe determinate de natura necunoscutului
din noi. Acel necunoscut care întreține misterul ființei gânditoare. Mister
care, prin natura lui, rămâne un cerc închis, impenetrabil pentru celălalt
până la ieșirea amândorura din destin. Eternul feminin sau masculin
sunt structuri care ne parvin pe calea revelației, în exercițiul relațiilor
concrete cu cei pe care îi iubim. Când spuneam că omul profan trăiește,
gândește și operează lingvistic asemenea poetului sau filosofului și că între
muritorul de rând și cei doi nu există diferențe de abordare a lumii, nu
excludeam forme specifice de exprimare. Blaga consideră că încă din
copilăria omenirii metafora a operat ca o invariantă*
a spiritualității, cu
întrebuințare comună și de natură universală, capabilă să atingă
transcendența. Idee care e posibil să-i fi parvenit pe filieră latină. Din
aceeași perspectivă trebuie abordat și simbolul, căruia nu trebuie să-i
subestimăm o anume încărcătură de sensibil, ceea ce îl particularizează
în raport cu semnul lingvistic. Dar care constituie, sub diferite forme,
un ecou al misterului care stăpânește ființa vorbitoare. În fabuloasa lui
exegeză filosofică, eseistică și lingvistică, Steiner notează rolul pe care
libertatea de întoarcere înapoi în timp sau de proiectare în viitor, l-a
jucat în producția de sens și în creșterea potențialului de simbolizare a
lumii. Amintind de „Femeia lui Lot”, discursul nostru a avut în vedere
semnificațiile mitologiei biblice, dar și potențialitățile stilistice ale timpurilor verbale. Îndemnul lui Iisus este o trimitere la memorie. Adică
Ștefan Iovan
8
înapoi, la trecut. O întoarcere cu gândul, pe calea imaginarului. Un
imaginar accesibil doar în partea lui de reprezentare, sub acele forme
sau tipare repetabile în fiecare parcurs uman; care sunt mijlocite de
simbol, metaforă, de legendă, mit sau parabolă. În acest sens ni s-a părut
că femeia lui Lot ascunde în povestea ei un scenariu care dezvăluie cum
își urmează soarta pașii. Am revenit la biblie după o lectură întâmplătoare
a cărții lui Philip Roth, „Pastorala americană”, un roman fabulos încoronat
cu premiul Pulitzer în 1998. Goana în care epuizasem cele aproape 600
de pagini ale pastoralei nu m-a împiedicat să remarc o asociere de cuvinte
pe care încercam obsedant s-o reconstitui. Nereușind, m-am întors la
lectură. Era ceva în legătură cu mânia care ne stăpânește uneori și care
ne desfigurează trăirea. Romanul descrie o realitate de suflet din perspectiva mâniei, așa cum se vede ea din unghiuri de vedere opuse. Mânia
stăpânită, care ne roade și ne vine de hac și mânia care explodează; mânia
catarctică, eliberatoare, purgatorie. Care ne împinge înainte și nu ne lasă
să privim înapoi. Asta era! Cuvintele subliniate sunt cele care îmi reținuseră
atenția în prima lectură a romanului pe care specialiștii îl situează în lista
celor mai bune cărți ale secolului al XX-lea. Această expresie mă frământă.
O mai regăsisem în celebra realizare a lui John Obsborn. Și circula deja
într-o accepție devenită comună. Mai era vorba însă și de contextul
formulării. În semiotică, semnul are o valoare aproape mistică și deține
codul accesului la mister. Dar, obligatoriu, semnul este condiționat de
context. E absolut același principiu pe baza căruia devine operabil mecanismul psihic descoperit de Proust și preluat de Joyce; era fluxul
metaforic al lui Saint-John Perse în poemul al VI-lea din volumul „Exil”.
Ce mică și ce mare este lumea minții noastre! Există oameni care se
confruntă cu furtuna lor de suflet, beneficiind de efectele mâniei de care
sunt cuprinși, urmându-și cu și mai multă înverșunare drumul înainte,
fără să renunțe cu ceva la scopul lor în viață. Și fără să se întoarcă înapoi.
Oamenii de această factură sunt rari. Îi întâlnim în cărți sau numai în
A doua cădere din paradis
9
cărți. Și există muritori pentru care mânia, în sensul convenit de autor,
ne scoate din tiparele care ne identifică, fracturându-ne parcursul, obligându-ne să ne oprim, asemenea femeii lui Lot, și tot asemenea ei să ne
întoarcem înapoi. E ca și când tiparul pe care îl urmăm s-ar fisura și
ne-am trezi invadați de relele trecutului, de acel privit înapoi care înseamnă
punctul slab al construcției sufletești, de prezența căruia ne prefacem
că nu știm. Protagonistul Pastoralei, omul care întruchipează perfecțiunea,
zeul lumii în care trăiește, care nu sfidează și nu iese din pielea lui de
zeu, se descoperă vulnerabil în ceea ce e greu să admiți că poate fi posibil.
Omul poate fi vulnerabil în însăși perfecțiunea lui. Mecanismul după care
funcționează natura umană este creat astfel încât modelul după care
acționează soarta să nu facă distincție! Și răi, și buni, trebuie să ne supunem! Așa ne este scris! A nu te uita înapoi este un temei filosofic care
nu are nimic comun cu credința. „Femeia lui Lot”, pe care și Mântuitorul
o invocă în Evanghelii, cerându-ne să nu uităm gestul ei, reacționează
așa cum oamenii au reacționat dintotdeauna. Se întorc mereu în urmă.
Precum criminalii la locul crimei. Dacă acea femeie a fost transformată
într-un stâlp de sare pentru amintirile ei sau doar pentru că a încălcat
porunca divină rămâne subiect de reflecție pentru cititor. Cartea noastră,
dincolo de comentariile autorului, este, vrând-nevrând, o întoarcere
înapoi. Iar titlul cărții, în acord cu formularea mai înainte invocată, sugerează eterna tentație de-a nu pierde legătura cu simțirea păstrată în
memoria timpului pierdut. Ca suport la o chemare mai puternică decât
legea. Amintind de magia fructului oprit, care ne tulbură mințile și ne
aruncă din identitate. Vrem și nu reușim niciodată să nu stârnim câinii
care dorm. Amintiri indestructibile, despre care nu vrem sau nu putem
vorbi. În conținutul cărora e vorba de noi; de bine și de rău. De o lume
în așteptare care ne înfiorează prin potențialul ei viu. Atât de viu încât
orice accesare ne poate transforma viața, scoțându-ne din acel model
recognoscibil, suportul identificării noastre de către celălalt.
Ștefan Iovan
10
Parabola semănătorului. Sau lumea după
chipul și asemănarea Karamazovilor
Ideile lui Freud au prezentat un interes special pentru un om de litere
cum mă prezentam eu la finele secolului trecut. Chiar dacă fondatorul
psihanalizei s-a pretins cu fermitate om de știință, pentru mine el a fost,
înainte de orice, un om de cultură. Studiile lui despre „Omul cu șobolani”,
„Totem și tabu”, despre interpretarea viselor, le-am tratat mereu ca opere
mai curând literare, decât lucrări de interes psihologic. A fost un deschizător de drum. Unul care a impus în piața publică, în toată goliciunea
ei, problematica sexualității. Motivând cu nonșalanță că naturalia non
sunt turpia*
. Psihanaliza este un capitol de psihologie, atât de intim, atât
de incitant pentru lumea începutului de secol al XX-lea, încât nici medicina, nici psihologia sau morala nu au privit-o cu ochi buni. Noi
amintim de Freud pentru că el vorbește de lucruri ferite de gura lumii,
pentru că el a creat un limbaj care a consacrat un domeniu și care a
intrat, în bună măsură, în limbajul comun. Freud are un simț al cuvântului cum puțini au avut pentru a-l combate. În plus, nimeni în psihologia
zilelor noastre nu-l poate ocoli. De altfel, Freud era un veritabil om de
spirit, un rasat în sensul deplin al cuvântului, iar calitatea lui de medic
i-a permis abordări inedite prin curajul afirmațiilor într-un domeniu
ocolit de morala vremii. Ce fascinează la întâlnirea cu Freud este ușurința
cu care stabilește legături între lucruri, între comportamente umane,
A doua cădere din paradis
11
între trăirile lui și ale celorlalți, între opere și autori. Într-o intervenție
publică agresivă, Freud susținea, în 1928, că autorul „Fraților Karamazov”
i-ar fi furat ideile despre mitul tatălui, așa cum le dezvoltase el în variantă
psihanalitică. Tatăl ca genitor al lumii, deținător al tainelor și puterii
seminței dătătoare de viață. De precizat că Dostoievski își publicase
romanul în 1880, în prejma morții lui și că studiul pătimaș scris de Freud
reclama furtul după aproape o jumătate de secol. În același context,
fondatorul psihanalizei amintea de Oedip rege și de Hamlet, conferind
temei anvergura interesului pentru psihologie, semiotică, cuvânt, limbă
și limbaj într-o capitală spirituală de imperiu, cum era Viena în care
aproape toți corifeii lingvisticii și ai filosofiei Europei descopereau acum
în cuvânt, semnificație, simbol, semn și imagine o rezervă de energie
vitală care putea fi explorată în cele mai sofisticate demersuri spirituale.
Perioada la care facem referință a fost una fertilă pentru marea creație.
Ne gândim la Ferdinand de Saussure, la Carl Gustav Jung, la Friederich
Nietzsche, George Steiner, Wittgenstein, Umberto Eco, Freud, dar mai
ales la Dostoievski, Ibsen. Sau la Eminescu,*
cel mai mare poet european la
răscrucea cu sec. al XX-lea. Creatorul limbii române literare, pentru noi
și urmașii noștri. Cuvântul devenise însemnul unui început de secol care
anunța vremuri mari în cele mai importante domenii ale cunoașterii.
Cu Dostoievski, secolul al XIX-lea atingea vârful cel mai înalt, nemaiatins
vreodată de cineva în literatură. Era firească reacția celor care veneau
după „Frații Karamazov”. În ciuda agresivității lui, Freud găsește teren
fertil pentru intuițiile lui geniale. Nimeni până la Dostoievski, și nici
după, nu ajunsese atât de adânc în abisul omenesc și, mai ales, nimeni
din cei care au încercat nu o făcuse apelând la informații de viață trăite.
Cred că nici Jung nu a rămas indiferent și a luat lucrurile ca pe o confirmare a propriilor idei. Deși fiecare, artist și/sau om de știință, urmase
un drum propriu. Dostoievski ne spune povestea tatălui Feodor
Karamazov, poveste în care scriitorul descoperă un numitor comun al
Ștefan Iovan
12
lucrurilor și întâmplărilor care participă la ceea ce obișnuit numim
omenesc și universal (vezi logos). Jung, fără să facă referiri la roman,
crede că viața, în general, nu are un sens anume. Nici noi nu credem că
autorul fraților vrea să demonstreze ceva anume. Deși există în roman
argumente care pun cititorul pe gânduri. Mă gândesc la epigraful cu
care se deschide romanul și la locul acordat evocării acelui mare și ciudat
inchizitor. Versetul din Ioan (12:24*
) citat de Dostoievski ne-ar putea
duce cu gândul la filosofia stoicilor despre speiro și spermata, dar și la
cuvânt în sensul de putere oferită muritorului pentru zidirea și dezvăluirea propriei lumi. Ca să fie sigur că totul dobândește autenticitate,
Dostoievski recurge la informații din propria biografie. Într-un fel, opera
este în întregime colorată biografic. Și Dmitri, și Ivan, dar și Smerdiakov,
ori Alioșa au trăsături ale tatălui, iar senzualismul lor se instituie ca o
emblemă comună. E posibil ca Freud să fi adus servicii autorului rus și
ultimului roman al acestuia, nu prin observațiile de natură psihanalitică,
ci mai ales prin informații preluate din afara operei. Discursul nostru
abordează trăirile fraților ca pe o sumă de lumi satelite, potrivit cărora
din bobul de grâu care moare nu poate răzbate decât aceeași roadă.
Epopeea seminței poate suferi devieri genetice, dar tiparul perpetuării
lumii, așa cum l-au definit stoicii, pare să nu se fi schimbat niciodată.
Romanul este o scrutare inspirată a unui fapt de viață, întâmplător urmând, în datele lui generale, modelul parcursului uman al autorului. E
greu de spus dacă Dostoievski a fost preocupat de mecanica divină a
devenirii potrivit căreia unus mundus, cum crede Jung, ne supune pe
toți muritorii acelorași legi și aceleiași ordini. E posibil, totodată, ca
ideile stoicilor și ale primilor filosofi creștini despre logos spermatikos
să fi făcut parte din subiectele curente ale intelectualității de la mijlocul
secolului al XIX-lea, cel puțin în mediile de vârf ale intelectualității
rusești. Felul în care a fost construit romanul pledează pentru cineva
cunoscător al ideilor contributoare la traducerea legilor lui Moise în
A doua cădere din paradis
13
grecește și la explorarea conceptului de logos. Documentarea noastră
în legătură cu virtuțile cuvântului consemnează că ființa umană a perceput fără întrerupere cuvântul și puterea lui ca pe o taină în care
sălășluiește modelul după care există și funcționează lumea. Parabola
Semănătorului din Evangheliile sinoptice invocată de Justin Martirul,
în primul secol al erei noastre, pare să nu-și fi epuizat ecourile nici până
azi. E sigur că Dostoievski se situează doar în spațiul creației de geniu.
El transcrie adevărul trăit așa cum îl trăim noi ca muritori, limpezindune legăturile pe care le implică textura oricărei vieți în parte. Și Dmitri,
și Ivan, și Alioșa, dar și Smerdiakov păstrează însemnele seminței karamazoviene, care-i unește ca frați și fii ai tatălui lor, dar niciunul nu
seamănă cu altul. Există o specificitate naturală care urmează legea
seminței. Îmi place să reamintesc cititorului frumusețea constatării lui
Heraclit potrivit căreia nu putem bea din același vad de două ori aceeași
apă; adevăr în care descifrăm nu doar mecanica desfășurării fără sfârșit
a vieții, dar și perpetua ei reîmprospătare. Logosul este o lege a vieții în
care cheia descifrării o reprezintă cuvântul. Între rădăcinile semantice
care se regăsesc în greaca păgână, lego înseamă a lega, dar și a spune.
Cartea noastră explorează cu deosebire logosul ca legătură/legături, în
sensul pe care îl implică desăvârșirea. În tot ce se întâmplă sau ni se
întâmplă nu există nimic la întâmplare. Ordinea și rațiunea sunt structuri
care conferă lumii unitate, coerență și sens. Romanul fraților a surprins
lumea de la 1900 oferind doctrinelor despre logos un suport viu, la îndemâna filosofiei și lumii profane în aceeași măsură. Dostoievski ne
spune povestea unei lumi, cea a Karamazovilor și a fiecăruia dintre cei
patru frați, oferindu-ne tiparul după care se manifestă și se reproduce
omenescul. Mi-a trecut prin minte în timp ce scriam aceste rânduri o
scenă relatată de Leon Bronschi, alias Trotzki, în cartea lui autobiografică
intitulată „O viață”. Un copil care își făcuse obiceiul să se ascundă în
silozul cu grâu al familiei, unde mirosul boabelor crea o atmosferă de
Ștefan Iovan
14
intimitate și siguranță. Tatăl ca genitor al lumii, speiro, spermata ca forță
vitală, transmiterea specificității pentru fiecare individ și viața ca traseu
spre atingerea individuației ar putea constitui informații pentru un
tablou al totalității, așa cum o sugerează unus mundus. Totalitatea ca
omenesc în parcursul ei spre unicitate. Lumea oglindită în ceea ce nu
se mai poate divide, cum traduce eseul nostru conceptul de individ, al
acelei revelații a unicității fiecărui individ și al calității lui dumnezeiești
de a întruchipa lumea și universul deopotrivă. Ivan, Dmitri, Smerdiakov
și Alioșa sunt indivizi, sunt unici, sunt inconfundabili, dar fiecare în
parte rămâne fiu al tatălui, parte a seminței care moare.
A doua cădere din paradis
15
Semina verbi.
Sau viața ca o nuntă fără sfârșit
Mitul admite că zeii au făcut lumea numind-o și că, asemenea seminței,
cuvântul dă formă materiei lipsite de formă. Gândul în această privință
nu s-a schimbat niciodată, iar omul are mereu aceeași revelație și trăiește
mereu aceeași fascinație a devenirii lui și a universului în care locuiește.
Mașinăria existențială nu s-a clintit în nici un fel din sensul mișcării ei.
Realitatea curge fără să-și fi schimbat în vreun fel albia. Și, la fel ca la începuturi, ființa umană descoperă și azi că nu poate bea niciodată aceeași
apă din vadul unei ape curgătoare. Spectacolul lumii generează uimire
fără încetare. Totul, de la cel mai sensibil detaliu, ține creația în operă,
adică în facere, respectând ordinea și legile naturale statuate după căderea
din paradis. Toate tablele legii, din toate timpurile, sunt validate de acest
ratio, rationis invocat de învățăturile celor din vechime. Există mereu un
tată genitor al oamenilor, al fiilor și fiicelor lumii de pretutindeni și în
toate câte există, reguli pe care, de-a lungul timpului, omenirea le-a
moștenit; sămânța, aruncată în brazdă germinează la fel de la începuturi,
încolțește și aduce roadă. Există mereu un anotimp al trezirii întregii
naturi la viață, unul al împlinirii și al roadelor. Nimic nu s-a schimbat în
această privință, nici dinainte și nici după pilda biblică a Semănătorului,
iar parabola a rămas în textul ei de milenii. Procesul pe care îl sugerăm
e o regulă eternă în care sunt incluse transmiterea și conservarea carac-
Ștefan Iovan
16
terelor, descoperiri făcute în grădina cu mazăre a unei abații augustine
de Gregor Mendel, călugărul filosof de numele căruia se leagă ereditatea
și înscrierea acestui concept în cel mai spectaculos domeniu al cunoașterii
care avea să devină genetica. Evenimentul acesta este la fel de impresionant și semnificativ precum intuiția genială a lui Jung despre arhetip,
acel filosofem care proclama moștenirea psihică dobândită prin naștere;
acel tipar responsabil de ceea ce ar trebui să devenim. Și lumea noastră
lăuntrică și cea din exterioritatea noastră se mișcă și urmează sensul de
curgere a universului. Tot ce ține de om nu se desfășoară la întâmplare.
Toate se leagă unele de altele, depind unele de altele. De tot ceea ce se
întâmplă în jurul nostru. Există un timp al exploziei simțurilor, al împlinirii lor prin împerechere, al iubirii, al seminței care se alege, își urmează
ciclul și devine viață. Am introdus în acest discurs al nostru o amintire
trăită în laboratorul unui biolog de rang ales care spera, în anii ’70, să
obțină în urma cercetărilor lui o plantă cu rezistență genetică la boli.
Visul unei omeniri otrăvite și azi, mai mult ca oricând, cu substanțe prin
care semănătorul profan încearcă să-și protejeze culturile. Om cu multă
credință în carte, învățatul mi-a mărturisit, ca și când mi-ar fi încredințat
o taină, că, în lucrul lui, se apropia de genotipul căutat, dar că planta, în
care el își pusese an de an speranțe, se reîntorcea, cu de la sine putere, la
varianta sălbatică, adică la planta așa cum a lăsat-o Dumnezeu! Încercarea
omului de-a se întrece cu Divinitatea, cu scopul de-a eficientiza Creația
a rămas dintotdeauna o iluzie. Așa cum întoarcerea la sămânța dintâi, a
rămas, fără excepție, caducă. Logosul, așa cum l-au perceput grecii, ca
formulă de organizare a lumii, privește în aceeași măsură și individul.
Nu știm dacă Jung, vorbind de unus mundus a gândit altfel lucrurile.
Filosoful de la Zürich consideră că individuația nu separă lumea de individ,
ci aduce lumea în individ. Altfel spus, fiecare entitate vie reproduce, la scară
proprie, lumea în general. Poetul, obsesiv invocat de noi, descrie viața
ca o nuntă continuă.*
Asta ar putea să însemne logos spermatikos! În acest
A doua cădere din paradis
17
fel spunem că sămânța vorbei nu contenește să numească lucruri. În
societățile tradiționale când procesul de laicizare a gândirii și a graiului
a devenit o realitate ca oricare alta, tiparul metaforizării s-a păstrat, iar
procesul devierii semantice a continuat și continuă să producă sens. Pe
acest fundal s-a născut mitul. Filosofia însăși, când s-a poticnit de explicații
anevoios de exprimat, a apelat la scenariul mitologic și la metaforă. În
cuprinsul acestora, timpul a rămas încremenit în aceleași forme. Vreau
să spun că speiro, spermata și logos invocate de stoici, sunt metafore și că
argumentele noastre validează ceea ce în repetate rânduri am numit
forța/puterea dobândita de cuvânt în agora lumii, adică în exercițiu, când
oamenii stau liber de vorbă, unde a simți implică a con-simți, unde logos
devine dia-logos sau a exista înseamnă a co-exista ș.a.m.d. Heidegger
trebuie să fi calchiat din greacă mult inspirata lui asociere de cuvinte sein
ist mit sein (a fi înseamnă a fi împreună). Ceea ce întărește și mai mult
credința noastră că ființa umană nu poate supraviețui în absența celuilalt.
După cum nu poate face abstracție de relația cu lumea lucrurilor. Toate
se leagă în trecerea noastră prin lume, de la sufletesc până la cele cosmice.
Și ne fac parte la un întreg care validează echilibrul lăuntric al fiecăruia
dintre noi. E un fel de-a spune că ființa umană se regăsește în tot ce ne
înconjoară și că tot ce se întâmplă și ni se întâmplă are legătură cu zbaterea
universului însuși. Jung, filosoful privilegiat de noi și în această carte, ne
spune, urmându-I pe Heraclit și pe Platon, că oamenii au, fiecare în parte,
logosul lor. Rațio, conceptul cu care operează logosul, înseamnă rațiune,
ordine, regulă, lege. Iar logosul, în ale oamenilor, înseamnă înțelegere.
Înțelegerea este rațiunea de a fi al oricărui lucru. Filosofii consideră că
toate cele înalte sunt lucruri anevoie de exprimat. Platon, când se confrunta
cu indicibilul, obișnuia să facă un salt direct la mit, deconcertând adesea
auditoriul prin transpunerea lumii ideilor în scenarii care operau cu
instrumente ale mitului, „vizualizând”, pe această cale, discursul. Așa cum
facem și noi când nu putem spune ceva prin cuvinte și ne imaginăm, ne
Ștefan Iovan
18
închipuim (dăm chip lucrurilor).Amintiți-vă de povestea androginului
din „Banchetul”, poveste menită să sugereze în ce fel, în iubire, protagoniștii
aspiră să devină Unul! În referirile noastre la simbol și arhetip am reiterat
nevoia resimțită de a întări semnificația acestor termeni apelând la analogii sau scenarii mitice. Cea mai explicită ieșire din astfel de situații ne-a
oferit-o Saint-John Perse în poemul al 6-lea din ciclul intitulat „Exil”.
Găselnița lui de sorginte poetică este o linearitate metaforică, adică o
înlănțuire de metafore strâns legate între ele printr-o analogie de sensuri,
care epuizează tot ce ar fi trebuit spus printr-un singur cuvânt. Dar această
cale regală reprezintă apanajul poeziei. Poate de aici, din această nevoie
de a sugera inexprimabilul, s-au născut și parabolele sau pildele și mitul.
Abordând logosul, cartea noastră s-a aflat în aceeași anevoioasă situație
de-a nu fi găsit uneori cuvinte potrivite și de-a fi apelat la un scenariu epic,
fie și cu rădăcini mitologice, pentru a surclasa inexprimabilul. Ideea de
cuvânt și rațiune preluată de la Heraclit s-a dovedit neîncăpătoare. La
fel, dezvoltările consacrate de stoici. În acest context am ajuns la mitologia
traducerii cărților Vechiului Testament.*
Parțial și în întregimea lui. Este
de făcut aici o absolut necesară precizare legată de cei antrenați în acest
uriaș travaliu spiritual, înțelepți, în cea mai mare parte evrei vorbitori de
greacă, trăitori și cunoscători ai filosofiei lui Heraclit și Platon, ei înșiși
filosofi recunoscuți ai civilizației elenistice. Ne gândim mai ales la Justin
Martirul, la Philon din Alexandria și la contribuțiile acestora, la echivalarea cuvântului dabar*
din textul ebraic al scripturilor cu termenul logos,
socotit mai întregitor prin conotațiile deduse din filosofia greacă. Mai
ales cu privire la puterea cuvântului și cu privire la iubire. Ar mai trebui
spus, de asemenea, că filosofia elenică a preluat de la Platon nu numai
iubirea de înțelepciune, în sensul de fundament al filosofiei ca act originar*
,
ci și iubirea ca entitate a sufletului. În ale omului, spune Platon, accederea
la logos nu se poate realiza decât prin iubire. Ideea o regăsim peste ani
la Jung, care identifică logosul cu spiritul, opunându-l erosulului*
. Preluând
A doua cădere din paradis
19
în acest fel de la antici armonia ascunsă a opușilor care țin anima mundi
în echilibru. El găsește sinonime pentru logos cuvinte precum: judecată,
discriminare sau insight, iar pentru eros, comuniune, iubire și intimitate.
Jung, care își recunoaște rădăcinile în neoplatonismul grecesc, conferă
logosului o dimensiune psihologică, în care spiritul și erosul se constituie
în forțe menite să dea măsura rațiunii, unității, coerenței și sensului lumii.
Filosoful de la Zürich dezvoltă și alte direcții de abordare a logosului ca
entitate de maximă generalitate, considerând că logosul, ca manifestare
a rațiunii lumii, își află exprimare și la persoana întâi. Altfel spus, ființa
umană reia la scară proprie datele ordinii universale în manifestările ei.
Îmi amintesc de două cărți celebre care ilustrează genial acest adevăr.
Ambele cărți fac parte din acea categorie de scrieri pe care ne-am gândi
să le salvăm, dacă mâine s-ar anunța sfârșitul lumii. Ele stochează o
experiență umană departe de-a fi epuizată. Am în memorie pe Alexis
Carel, cu „Omul, acest necunoscut” și pe Julius Evola, cu „Metafizica
sexului”. Și mai am în vedere, ca un alt fel de ilustrare a discursului nostru
despre logos, povestea „Fraților Karamazov”, socotită cea mai bună carte
a omenirii de aproape un veac și jumătate. Și Carrel, și Evola, și Dostoievski
confirmă sentimentul că trupul, sufletul și mintea sunt realități cu
semnificații personale care se activează ca unice în linearitatea omenească
a logosului. Nimic din ceea ce suntem ca oameni nu se repetă în contribuția
noastră la omenesc. Avem aceeași culoare a sângelui, aceleași organe și
același număr de gene, fiecare parte a organismului uman se distribuie
după același tipar, avem aceleași simțuri cu care percepem lumea, mintea
noastră lucrează după aceleași legi, exercițiul perpetuării noastre urmează
aventura seminței, așa cum o sugerează speiro, spermata și logos spermatikos.
Dar fiecare în parte suntem diferiți. Și nu uitați, mai ales, să așezați ca
numitor comun al acestor determinări, cuvintele. Fără cuvinte nu putem
semnifica nimic din realitate. Fără nume nimic nu există. Cu materia
signata începe opera de semnificare a lumii.
Ștefan Iovan
20
Rebecca.
Sau mitologia feminității
Mă reîntorc la Rebecca lui Ibsen. Reiau povestea ei. Adică memoria
trăirilor ei, acele informații care ne parvin pe căi doar de autor știute.
Epicul are valoare cât să pună destinul în mișcare. Rebecca ajunge la
Rosmersholm printr-o întâmplare care evocă un naufragiu, un tată vitreg
împovărat de o infirmitate, primirea generoasă a familiei celui mai reprezentativ personaj din ținut, pastorul Rosmer. Prin natura ei, casa
pastorului este austeră, lipsită de evenimente, izolată de lumea
comunității. Beate, soția pastorului, o ființă suferindă, fragilă, e marcată
de neputința de-a-i asigura un urmaș ultimului dintre Rosmeri. Sosirea
Rebeccăi la Rosmersholm, rezidența celui mai important personaj din
ținut, sunt evenimente care par să scoată din amorțeală viața locatarilor.
Pastorul descoperă dialogul natural cu cineva, casa se umple cu flori,
ferestrele se deschid larg lăsând aerul proaspăt să invadeze încăperile
parcă nelocuite până atunci. Menajera se descoperă un fin observator
al casei. Ceva nou se întâmplă. Ceva remarcat de Beate care se simte și
mai vinovată de lucruri pe care nu le-a comis și pe care nu i le-a imputat
nimeni. Rosmer se află parcă mai des în preajma noii venite, au tot mai
multe subiecte comune de dialog. Viața la Rosmersholm regăsește un
curs nou. Nu cred că Rebecca profită de ceva sau de cineva. Sunt sigur
însă că feminitatea trezește în ea instinctul de competitor, virtute care
A doua cădere din paradis
21
la vârsta adolescenței se accesează fără complexe, neluând în calcul
ascendentul în fața unei femei bolnave, incapabile să-i răspundă pe
măsură. Ceea ce urmează ține, în continuare, de arhetipal. Fantoma
gândurilor rele care o bântuie pe Beate ia chipul calului alb aducător de
nenorociri pentru cei care nu mai găsesc ieșire din capcanele sufletului.
Copleșită, Beate se aruncă în iazul morii. Ibsen nu bate monedă pe
această parte lumii. Pentru el contează Rebecca și ceea ce se întâmplă
cu ea. Peste casa de la Rosmersholm se așterne o stare de așteptare.
Rosmer pare că amână o decizie socotită prematură. Rebecca are toate
drumurile deschise înspre omul pe care și l-a dorit. Feminitatea ei a
adus-o acolo unde trebuia să ajungă. Scenariul după care se desfășoară
un destin nordic e diferențiat de oricare altul numai de experiența particulară. Omul urmează, pretutindeni și mereu, aceeași cale. Timpul se
împarte mereu și oriunde în același fel. Mai întâi vin diminețile vieții,
apoi amiezile și după-amiezile, apoi amurgul. Fiecare moment are biografia lui. Ca și simbolul, arhetipul asigură creației tiparul trăirilor pe
care nu le putem exprima în cuvinte și care nu sunt reprezentabile psihic.
Care nu au contururi precise și care nu permit discriminări ale rațiunii.
Amintiți-vă de acea revelație a lui Parrhasios, pictorul atenian al
antichității grecești care credea că descoperise limita pe care se sprijinea
conturul tablourilor zugrăvite de el. Limită pe care ne-o putem închipui
ca pe o linie ce decupează imaginar, în întunericul dens al nopții, două
trupuri într-o îmbrățișare totală, asemenea săruturilor lui Brâncuși. Prin
analogie, arhetipul aduce în discuție aceste contururi care nu pot fi nici
exprimate, nici verbalizate, ci mai curând intuite. Ele nu țin de rațiune,
ci de inconștient, cum numeau Jung și Freud acel spațiu din psihic unde
se stochează trăirile noastre care scapă de cenzura conștientului.
Revenind la Rebecca și reluând firul observațiilor noastre de mai înainte.
Adică din momentul în care viața, cu tot ce implica ea, îi aduce pe cei
doi în situația ultimă a unui act desfășurat sub semnul dorinței. Fiecare
Ștefan Iovan
22
dintre noi, în condiții proprii numai nouă, mergem pe același drum pe
care merge toată lumea. Și mereu aceste tipare nu sunt sub controlul
nostru. Jung socotea că arhetipurile reprezintă partea moștenită din
psihic și ne parvin prin ceea ce el numește inconștientul colectiv. Cartea
noastră contează pe faptul că arhetipurile și simbolul operează cu imagini
și că prezența lor o resimțim pe calea intuiției. O scriitură sau orice act
comis în numele creației artistice implică ferm metaforă, personalizare,
mit, ritual, deci o investiție de imagine și un proces de simbolizare*
. Și,
implicit, o restituire a realității dintr-o perspectivă sufletească proprie.
Cum această restituire reprezintă de fiecare dată și opera cititorului, ea
diferă de la o lectură la alta, universul unei cărți multiplicându-se la
infinit. Personajele lui Dostoievski sau ale lui Ibsen sau ale lui Shakespeare
umblă singure prin lume scăpate de sub tutela autorului. Ele și toate
alte mari chipuri din galeria cărților mari ale lumii sunt modele și repere
de interpretare, deschid mereu alte teme de reflecție, pun în discuție
mari probleme existențiale. Aceleași dintotdeauna, dar diferite în raport
cu ceea ce ni se întâmplă fiecăruia într-un moment de vârf al trăirilor
proprii. Rebecca nu e mai femeie decât o femeie obișnuită care își asumă
feminitatea. Nu știe nici măcar că e unică în felul ei. Toate personajele
lui Ibsen fac exact cea ce fac toți oamenii din lume. Trăiesc. Își urmează
pașii precum un râu albia. Deci nu la voia întâmplării. Necunoscutul
din noi funcționează după un program pe care grecii îl socoteau predestinat și pe care Jung l-a asociat informațiilor codificate de arhetip.
Un concept care ne asigură că există un limbaj al sufletului, urmând un
alfabet comun care permite o comunicare supraindividuală, fără să aducă
atingere universului particular. Interpretarea unei opere, în cazul acesta
a uneia din piesele lui Ibsen reprezintă, cum afirmam mai înainte, un
exercițiu de restaurare a textului unei lecturi. Și o cale de autocunoaștere,
prin proiectare, a tainelor ființei noastre. Altfel spus, cel care lecturează
găsește un fir care-l conduce înspre sine. Restaurarea lumii unei cărți
A doua cădere din paradis
23
este o reluare dintr-o perspectivă proprie a propriei noastre lumi, o
șansă de reactivare a disponibilităților cu care ne naștem, de-a exprima
ceea ce suntem și ceea ce simțim, de-a trăi bucuria alterității. Întreaga
poveste a Rebeccăi este o desfășurare sufletească ce nu face excepție de
la această regulă. Din fericire, scriitorul – marii scriitori cu deosebire,
iar Ibsen face parte din această elită – pune în operă o realitate și se joacă
de-a Dumnezeu, lăsându-și personajele să trăiască într-o libertate care,
cel mai adesea, urmează felul de-a fi și de-a se manifesta al scriitorului.
De fapt ei creează o lume, un univers în care legăturile dintre oameni
sunt armonizate după legile firii, de unde autenticitatea și sentimentul
că acel univers creat este viu și că trăiește de sine stătător. De unde
această artă, cum de o ființă umană înzestrată cu har reușește acest lucru,
să producă viață și să-i insufle virtuțile vieții autentice, așa cum se întâmplă cu romanele lui Dostoievski sau Tolstoi sau Ibsen? Dar să revenim
la Rebecca, personajul pe care l-am investit nu numai cu însemnele
feminității, dar căreia încercăm să-i revedem cu încetinitorul evoluția,
valorificând nu numai intuițiile de geniu ale autorului privitoare la
manifestările feminității, dar și deschiderile mijlocite de energiile simbolizării, acele dimensiuni ale limbii care se accesează prin jocul
temporalității verbale. Există un prezent acordat cu instinctualitatea
necenzurată a vârstei adolescentine care exclude primejdia sau reticența,
care se lasă în voia lucrurilor, precum în natură, când atracția erotică se
manifestă până dincolo de regulile consacrate, fie și numai la nivelul
trăirii proprii. Acest prezent nu lasă loc umbrelor și scenelor care pot
afecta lumina vârstei. Rebecca nu vede și nu simte suferința Beatei, soția
pastorului care se însingurează și pierde în fiecare zi teren în fața unui
competitor care se lasă dus de valul dorinței. Toate piesele lui Ibsen
mizează pe simbol și pe tehnici ale limbii pe care scriitorul le are în
sânge. Spuneam că percepția ca moment în procesarea realității implică
totalitatea. Ceea ce rămâne pe retina cunoașterii unui muritor de rând
Ștefan Iovan
24
reprezintă puținul de care are el nevoie. Scriitorul vede și simte tot, cu
toată ființa lui. Cum? Cu ajutorul limbii. Calul alb, simbolul eșecului și
al morții inevitabile, fantoma invocată de lumea închisă de la
Rosmerholm, înfiorează avântul parcă de neoprit al al Rebecăi. Când
nu a mai existat nici un obstacol în cursa ei pentru Rosmer, sufletul avea
să se deschidă puțin câte puțin și să lase loc acelor informații pe care
vremea dorinței le surmontase fără să le ia în seamă. Nimic din ce ni se
întâmplă în viață nu stă sub semnul lipsei de importanță. În acest fel
vorbim de totalitate ca semnificație a percepției. Trecutul, indiferent
de consistența lui, are parte egală, iar uneori excede în existența noastră,
readucând în actualitate detalii ale imposibilului. Rebecca se descoperă
profundă, sensibilă, și nu mai poate miza pe forța sălbatică a instinctelor
erotice. Freud spune că în maladiile nevrotice, protagoniștii suferă de
amintiri. Pe acest fundal psihanalitic trecutul se developează aducând
la vedere punct cu punct imaginea calului alb. Iubirea pe care Rosmer
i-o dovedește în continuare nu mai are viitor. De ce am mai trăi sau în
ce fel am mai trăi alături de cineva când nu mai poți face cu acel cineva
planuri care s-ar surpa în nopțile bântuite de calul alb al trecutului?
A doua cădere din paradis
25
Ahile. Sau despre iubire ca
formă absolută a prieteniei
Hegel afirmă în filosofia istoriei că lumea grecească începe cu Ahile,
fabulosul erou homeric, și sfârșește cu Alexandru Macedon, cuceritorul
celui mai întins imperiu din bazinul mediteranean, de numele căruia
se leagă civilizația helenică și beneficiile ei. Cele două nume invocate
de filosof traduc o situație în multe privințe comună, cu semnificații de
aceeași natură, aparent fără nicio legătură cu discursul nostru. Mai întâi,
cei doi, Ahile și Alexandru, au murit în plină tinerețe, atingând un vârf
al trăirii, cel mai înalt care i se poate oferi unui muritor. Momentul morții
lor marchează epuizarea a tot ce poate oferi un om într-o viață, și poate
semnifica sfârșitul ca încununare a libertății de a alege între un parcurs
uman scurt, dar încărcat de glorie și o viață lungă, ternă și fără împliniri.
Hegel afirmă că mitologiile, legendele, închipuirile transcrise ori orale,
deci și poemele homerice, nu sunt istorie. Mai spune, de asemenea, că
istoria presupune martori. Și ce nu spune, dar lasă să se înțeleagă, este
că protagoniștii lumii grecești, Ahile și Alexandru, au în comun o bine
determinată conștiință de sine. Trăiesc nu doar în exterioritatea vieții
lor, ci se disting printr-un habitat lăuntric deplin constituit. Iar faptele
lor au un sens. De unde și greutatea cuvintelor care, odată cu Ahile,
aduc la vedere mișcări sufletești profunde. Deși plăsmuire a lui Homer,
deci personaj închipuit, nu istoric, născut dintr-un muritor și o mamă
Ștefan Iovan
26
de viță nepământeană, Tetis, fiica lui Nereu, zeul adâncurilor, Ahile se
comportă ca un muritor, marcând, cel puțin la nivelul percepției, ruperea
spiritului de natură și configurarea conștiinței de sine a ființei umane,
proces desăvârșit, în accepția prelegerilor lui Hegel, de Alexandru. Ahile
a fost un erou atât de mare, încât Hegel credea că de la el începe istoria
acelei lumii. Și, ca să creeze și mai multă uimire, filosoful mai spune, nu
doar ca să domolească surpriza afirmației lui, că aceeași lume sfârșește
cu Alexandru Macedon, mort în plină tinerețe, la fel cum s-a întâmplat
cu fiul lui Peleu din Ftia a cărui descendență pe linie maternă nu a contat
în fața destinului. Ca și când un destin, fie și în viziunea unui filosof, ar
putea fi decupat dintr-o curgere temporală fără început și fără sfârșit. E
un joc de cuvinte care poate fi permis spiritelor înalte, iar Hegel face
parte dintr-o astfel de familie. Pe de altă parte, filosofii sunt, și ei, în felul
lor, poeți! În plus, discursul nostru se susține pe credința că între ceea
ce gândim și ceea ce spunem se creează mereu o diferență în care concentrăm o taină pe care o purtăm prin lume, taină potrivit căreia relația
noastră cu celelalte ființe vorbitoare implică un echilibru etern între
lucruri care se spun și lucruri care nu se spun. Așadar, ce a vrut și ce nu a
vrut să spună filosoful? Cine este Ahile și de ce cu el ar începe lumea
grecească? De ce vorbim de lume și nu de cetate? De ce personajele lui
Homer sunt, înainte de orice, nume? Ar putea Ahile cumula trăsăturile
omului ca individ? Este el ființa vorbitoare care se grăbește să trăiască
și care crede că, grăbindu-se, poate să concentreze în cuprinsul clipei
mai multă viață? Homer se apleacă asupra unui muritor, care, pe linie
maternă, are ascendență mitologică. E drept că de la Hesiod până în
vremurile târzii, conviețuirea cu divinitățile a fost familiară antichității
grecești. Tetis, fiica lui Nereu, zeul adâncurilor mării, știa că fiul ei,
alegând gloria, e sortit să moară tânăr și că orice altă variantă, îl condamnă la o viață fără glorie, precum a muritorilor de rând. Uciderea lui
Hector în ultima mare bătălie de la Troia a fost pentru Ahile un preț al
A doua cădere din paradis
27
destinului și nu o încoronare eroică. Căderea Troiei nu s-a produs în
consecința unui act de vitejie, nu a fost o demonstrație a renumelui lui,
pe care aheii au contat în lunga lor confruntare cu cetatea Ilionului.
Ahile l-a înfruntat și ucis pe fiul lui Priam, regele Troiei, în numele
prieteniei lui pentru Patrocle, pe care l-a iubit. În sensul în care o mare
prietenie înseamnă iubire. A fost o răzbunare lumească, poate prima în
istoria acceptată a răzbunării. A crezut că poate umple, prin această
pornire, golul care i-a rămas în suflet după pierderea lui Patrocle. Dar
nu a fost să fie atât de simplu. Sufletul pe care îl invocă discursul nostru
nu e decât o palidă pâlpâire a lumii de care se ocupă istoria sau filosofia.
Sufletul implică dintotdeauna numai persoana întâi. Ceea ce Hegel a
vrut să spună vorbind în prelegerile lui despre lumea grecească, lume
care începe cu Ahile, ar putea sugera intrarea omului în umanitate, prin
deschiderea lui înspre sine însuși. Cel mai puternic dintre ahei, așa cum
îl invocă Petru Creția în fabulosul eseu „Ahile sau despre forma absolută
a prieteniei” poate fi o demonstrație în acest sens. Am ales această
abordare nu provocat de ineditul eseului pe care marele filolog îl propune. Creția face un inventar cum nimeni nu a relizat până la el cu toate
referințele despre Ahile existente în Iliada și Odiseea și, pe baza lor,
într-o traducere/interpretare proprie, adică instituind un adevărat laborator de semnificare/potrivire a cuvintelor, reconstituie înfățișarea
lumească a lui Ahile, figură a vremurilor eroice, cu virtuți acceptate
atunci, dar punând în lumină și dimensiunile umane ale acestuia, care
nu diferă deloc de orice poate fi înțeles azi prin suflet. Există o motivație
prodigioasă a intenției acestui eseu. Ahile, personajul lui Creția, este o
reconstituire filologică cum nu s-a mai văzut în toată literatura universală. Filosoful modelează din materialul lingvistic pus la dispoziție de
opera princeps varianta vie a celui mai reprezentativ participant la
războiul Troiei, un război închipuit, cu eroi închipuiți după chipul și
asemănarea lui Homer, care, nici ei nu sunt doar o fascinantă enumerare
Ștefan Iovan
28
de nume, de locuri, ci o lume care trăiește cum n-a mai trăit o altă lume
ajunsă până atunci. Ideea de a modela un Ahile din cuvinte preluate cu
strictețe numai din cuprinsul celor două epopei homerice, Iliada (ca
poveste a Ilionului și a războiului pentru frumoasa Elena) și Odiseea
(din care Creția preia moartea lui Ahile și trucul prin care Ulise forțează
porțile Troiei), este o exemplară și unică semnificare a întoarcerii omului
înspre sine, singura realitate care ar putea motiva dimensiunea tragică
a eroului homeric. Într-un fel, marele meu profesor motivează peste
timp, folosind ca argument virtuțile cuvântului, intuiția genială a lui
Hegel potrivit căreia „lumea greacă începe cu omul locuit de trăirile lui”. Și,
dezvoltând această idee, prin demontarea creației homerice și recompunerea imaginii lui Ahile, respectând tiparul homeric, ne restituie
forma absolută a omeniei. Lumea, ca entitate, înseamnă un loc anume,
un spațiu de manifestare și lingvistic, înseamnă Troia sau Ftia, adică o
comunitate, un demos, unde a exista înseamnă a coexista, a fi împreună,
unde se face schimb liber de cuvinte, dialogos, condiții care stimulează
reflecția și care permit conștiința de sine. Am notat din cuprinsul
acelorași prelegeri reflecția lui Napoleon, potrivit căreia destinul implacabil din tragedia greacă a fost transferat peste vremuri oamenilor
în spațiul jocului politic. În acest fel s-ar explica afirmația potrivit căreia
lumea grecească sfârșește cu Alexandru cel Mare. Deși cu anvergură
diferită, cele două vieți aduse de noi în discuție ar putea pleda pentru
adevărul că nu cât au trăit contează, ci mai ales cum! Dar această schimbare de semnificație nu modifică în nici un fel condiția tragică a ființei
umane. Creția situează prietenia drept vârful cel mai de sus al trăirii și
îl creditează pe Ahile drept cuceritor al acestui vârf. Alexandru cel Mare
este nu numai cuceritorul lumii din estul bazinului mediteranean, ci
mai ales făuritorul civilizației elenice, el impune o limbă formată din
fragmente de greacă, ionică, aramaică, precum și alte elemente băștinașe,
prin care unește, sub același acoperiș, o lume cu nume. Unii lingviști
A doua cădere din paradis
29
sugerează că helenic este un cuvânt uitat, dar nu pierdut, care
vine din Ftia lui Ahile.
Notă. Punerea alături a celor două mari nume și comentariul nostru
în legătură cu această alăturare ține de un capitol special al biografiei
lui Alexandru, a cărui copilărie a fost marcată de prietenia și rolul pe
care Aristotel l-a avut în educația fiului împăratului Filip al II-lea. Ahile
a fost modelul și idealul care pe care le-a urmat pe parcursul formării
lui ca om și mare conducător. Când Alexandru a debarcat în Asia mică,
prima lui descindere a făcut-o la locul unde fusese înmormântat Ahile,
în apropierea Troiei, pentru a aduce jertfe și pentru a se reculege înainte de-a-i urma pașii.